道德在人性中本有根基 ——重读《孟子》

关于道德在人性中是否有根基的问题，孟子给出了肯定的答案，即“人性善”。遗憾的是，这一观点历来备受争议，没有得到正解，或是理解为人天生就有实然的德性，或是理解为人有向善的可能性，但实际上，“人性善”是指人有本心，而本心作为一种价值尺度，具有价值自觉的能力。更重要的是，孟子将价值尺度论证为价值真理，规定了人的本质。

“人性善”即人有“本心”

关于道德在人性中是否有根基的问题，早在先秦时代就被激烈地讨论过。告子认为没有，认为人性无所谓善也无所谓不善，“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流”。但孟子认为有，并直言人性善，“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”（《孟子·告子上》）。到底孰是孰非呢？

告子之所以说人性无善无不善，是因为他说的“人性”是指人生来就有的欲望和本能，即“生之谓性”。对于生来就有的自然禀赋而言，当然不能用“善”和“恶”这样的道德概念对其进行判断，就像我们不能把“一次地震”称为“恶”，而把“一场春雨”称为“善”一样。但孟子并不认可告子，他认为如果“生之谓性”，“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与”？换言之，告子泯灭了人与动物的本质区别。孟子主张应该从这一区别，即从“人之所以异于禽兽者几希”的“几希”处来论人之性。那么，这“几希”是什么呢？

“孟子曰：人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）

由上可知，这“几希”就是指恻隐、羞恶、辞让、是非之心，即仁、义、礼、智四端，这是人之为人的根本，如果没有，就是“非人”。另外，从这里我们也可以看出，原来孟子所谓的性善，并不是指人性中已经有了仁、义、礼、智四种德性，而是说人性中已经有了这四种德性的“种子”，有了发展此四种德性的能力，即恻隐、羞恶、辞让和是非之心。因此，孟子的性善论，也可称之为心善论。

孟子是如何确定作为人之性的“几希”的呢？从引文中看，孟子首先确定的是“人皆有不忍人之心”，接着，孟子直接由此出发而推论出，人有羞恶、辞让和是非之心。这一推论常被人诟病，被认为根本不符合逻辑：要说人人都有不忍之心，那还勉强能使人同意，因为似乎同情心是一种本能，但要说人人都有羞恶、辞让、是非之心却太夸张了，一点也不符合事实。真的是这样吗？在此，我们要为孟子辩护一番：第一，上述误解其实仍然建立在“生之为性”的基础上，从自然禀赋来说，同情心确乎是一种本能，而其余的“三心”确实没有。但孟子是反对“生之为性”的，他说的“几希”绝非人生来就有的某种自然禀赋，也不是通过比较人与动物的生理学特征来确定的。第二，孟子专门举了“乍见孺子将入井”的例子来阐述不忍之心如何显露。“非所以内交于孺子之父母”数句，说明救助行动完全与利害关系的考量无关，而是心之自身直接呈现的结果。由于此时的“心”不受利害欲望的裹挟，而真正属于心自己的活动，因此被孟子称为“本心”（《孟子·告子上》）。换言之，孟子举不忍之心显露的例子，是为了说明“本心”的存在，“不忍之心”只是“本心”显现的一种方式。紧接着，孟子就列举了“本心”显现的其他方式，比如“羞恶之心”“辞让之心”和“是非之心”。只要做这样的理解，孟子的推论逻辑就顺理成章了。

既已确定“本心”是心的独立活动，我们还可以确定的是：“本心”是直觉、情感的心，而不是逻辑、理性的心，因为“本心”的呈现方式是“乍见”，是“怵惕恻隐”。当然，这一确定还只是停留在“本心”活动的“形式”方面，更为重要的是这一独立活动的“内容”是什么？从“本心”呈现的几种方式，我们可以看出“本心”是一种“价值尺度”或“价值权威”，它能随时随地地对经验活动中的事象进行价值判定，并显现为一种情感上的反应态度。基于此，劳思光将其称为“自觉心”，即对价值的自觉，对“应该不应该”的自觉。比如，“恻隐”是“人对生命之苦难或毁灭所起之‘不应有’之自觉”；“羞恶”是人对某种事象，觉其不应该有，而“显现据斥割离之自觉”；“辞让”是人在考虑自己的所得时，对应得或不应得之自觉；“是非”是人对一切主张之合理或不合理之自觉[1]。由此可见，孟子所谓的“人性善”其实就是指人心本有此价值自觉之能力，而这一能力本身包含着仁、义、礼、智四种德性实现的可能性。因此，孟子称这一价值自觉能力为德性之“端”。要使德性能够充分展开，还须一种存养功夫，因为人能自觉到善恶，并不代表人在现实生活中就能为善去恶。所谓“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”（《孟子·公孙丑上》）。

以往有注解者，将孟子的“性善论”理解为人有向善的可能性，或者将“性善论”理解为一种“假设”。但孟子说得很清楚，“人之有此四端也，犹其有四体也”（《孟子·公孙丑上》），“四体”怎么会是一种可能性，或是一种“假设”呢？它当然是一种实然存在的东西，但这实然存在的东西，并不是指德性的实然存在，而是作为德性之根基的“自觉心”实然存在。劳思光将孟子的“本心”解释为“自觉心”，无疑是把握住了孟子“性善论”的核心。遗憾的是，劳思光的理解仍然是不充分的，这一点将在后文详论。 

恶来源于“本心”之被遮蔽

对于“性善论”，人们往往会提出一个问题，即所谓“恶”的来源问题。既然人性都是善的，那么恶从哪里来呢？在对孟子进行这样的提问之前，我们要先对这一提问本身进行考察，以便我们能够理解我们到底对孟子提出了一个什么样的问题。很明显，对“性善论”提出恶的来源问题，是基于以下理解：即“善”是一种实然的德性。既然“善”是一种实然的德性，那就必然已经去除了“善”的反面“恶”，那么恶从哪里来呢？孟子的“性善论”是否存在一种不可调和的矛盾呢？从表面上看，似乎如此，孟子在与告子辩论时说：“今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”就这一段引文而言，孟子的“势”，类似于卢梭的“社会”，是“势”改变了水的流向，同样也是“势”使人行不善。然而，事实上这一问题在孟子那里并不存在，因为孟子所说的“人性善”并不是指人已经有了实然的德性，而是说人有了发展出实然德性的根基，即“本心”。因为有“本心”，所以“乃若其情，则可以为善矣”，“若夫为不善，非才之罪也”（《孟子·告子上》）。既然，为不善并不是才之罪，那是谁之罪呢？

孟子继而指出：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《孟子·告子上》）

这里的关键是对“思”的理解，孟子称之为“心”的机能，而“心”正是指“本心”；所谓“思”并不是指“思考”，也不是指“反思”，而是“自觉”，可以将其比喻为“价值之光”。“思则得之，不思则不得也”，并不是说“本心”有时能“自觉”，有时不能“自觉”，“自觉”时，人就行善，不能“自觉”时，人就行不善。作为“价值之光”的“本心”是常在的，也不曾“熄灭”过，但却有被遮蔽的时候，如果被遮蔽，就是“不思”，就会行不善。 

那么，“本心”如何会被遮蔽呢？因为“本心”的发用，要借助于“身”，但“身”作为生理体，有追求外物的需要，并且“身”没有“思”的功能，一旦与外物交接，“身”就容易忘记“本心”的指示，而专注于对外物的追求，这样一来“本心”的“光”就被“身”的物欲所遮蔽了，可见，孟子所说的“势”，其实就是“身”的物欲。“身”虽然有遮蔽“心”的可能，但我们也可以看出，如果没有“身”，“心”的发用也就失了着落，或者简直可以说没有了“心”，因此，孟子并不主张“身”的欲望就是“恶”。只有“身”的欲望脱离了“心”的主宰，才会成为“恶”，孟子称之为“养小以失大”（《孟子·告子上》）；但只要“身”的欲望得到“心”的主宰，那么“身”的活动也就是“心”的活动，所谓“饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉”（《孟子·告子上》）。也正是基于此，孟子在政治上才主张“制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子”，因为如果“救死而恐不赡，奚暇治礼义哉”（《孟子·梁惠王上》）。

“本心”中蕴藏着价值真理

我们已经反复提到，孟子讲“人性善”，并非指人性中有实然的德性，而是说人有“本心”，即“本心”是善。关于“本心”，儒家的学说中还有其他称谓，比如《大学》中称其为“明德”，朱熹称其为“天理”，王阳明称其为“良知”或“至善”。这些称谓都说明了在人心中本有“价值尺度”，可作为道德的根基。上文中，我们提到“本心”时，多指“本心”的自觉性能，即“本心”作为“价值尺度”所发挥的功能是，随时随地就现实生活中之事象作出价值判断，故而也将“本心”称为“自觉心”。现在，我们要讨论的是“本心”作为“价值尺度”本身到底是什么？

依孟子，“本心”即善，那么，何为善呢？孟子答曰：“可欲之谓善。”（《孟子·尽心下》）因此，问“本心”作为“价值尺度”到底是什么，其实就是在问，对于人来说，到底什么才是可以欲求的？简单来说就是在问：人之为人的目的是什么？问“什么是人可以欲求的”似乎有点奇怪，不是应该问“什么是人应该欲求的”吗？“可以欲求的”看起来是在事实层面进行追问，而“应该欲求的”好像才是在价值层面进行追问，通过对前者进行提问，怎么可能得出关于“价值尺度”的答案，得出关于“人之为人的目的是什么”的答案呢？然而，在孟子那里，“人们欲求什么”才是一个事实问题，而“人们可以欲求什么”才是真正的价值问题，用“可以”而不用“应该”，是孟子觉得自己讨论的是价值真理问题，而不是在讨论价值选择问题。那么，什么是人可以欲求的呢？

孟子曰：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”（《孟子·尽心上》）

可以看出，孟子所谓的“可欲”，其实就是“求在我者也”。何为“求在我者”呢？就是我欲求的东西能不能得到，是完全由我自己做主的，而不受外界的影响，如果我决心去求，那就一定能得到，如果不去求，那就肯定得不到，这里面没有丝毫运气的成分，因此是“求则得之，舍则失之”。从日常生活来看，人们大多追求的是功名利禄，那么功名利禄属于“求在我者”吗？在孟子看来，功名利禄属于“求在外者”，是“求之有道”，但“得之有命”的。同样的话，孔子也讲过，“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好”（《论语·述而》）。可见，功名利禄、富贵穷通，皆不“可欲”，皆不是“求在我者也”。

那么，到底什么样的东西才属于孟子所谓的“求在我者”呢？简单的回答是：“德性”。而“德性”在儒家那里也可以用“仁”来概括。孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）正因为“仁”是“求在我者”，所以，我便能求仁得仁，如果没得到，那说明我做得还不够，因此“行有不得者，皆反求诸己”（《孟子·离娄上》）。反过来，“仁”并不是外在于人之行动的一种结果，而恰恰就是行动本身，因为如果是前者，那便不可能属于“求在我者”，毕竟外在于行动的结果，总是不能完全由人来主宰的。由于行动本身即“仁”或“非仁”，因此，所谓“得仁”即“做仁”，当下做，便当下得，而不是做而后得。于是，追问“什么是人可以欲求的”，就转变为追问“什么才是人的行动方式”。而人的行动方式问题，即做人问题或“做仁”问题。

那么，何为“做仁”呢？孟子曰：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）概而言之，“亲亲”“仁民”和“爱物”，在孟子那里就是价值真理，是人之为人的目的。这里的关键是，孟子在这里并不是说“亲亲”“仁民”和“爱物”是好的价值，而是人们应该选择这一好的价值作为自己的人生理想，来赋予生活以积极的意义。孟子并不是在“劝善”，而是在陈述一个价值真理，“亲亲”“仁民”和“爱物”就是“作为人的人”的存在方式，如果没有做到这一点，那就是对“作为人的人”的否定，只能成为“作为自然的人”，这就是孟子的人禽之分。价值真理并不能强迫人们去践行它，但它告诉人们，如果不做，人的目的就没有达到，人生就留有遗憾。这一价值真理，在孔子那里被表述为：“谁能出不由户？何莫由斯道也？”（《论语·雍也》）“斯道”即人道，而人行人道才成为人，人道是人本然的存在方式！由此出发，我们就能看到劳思光将“本心”理解为“自觉心”，依然有不充分的地方。劳思光对“自觉心”有这样一番解释：人在自觉生活中，时时有“应该不应该”之自觉；不论人所具之知识如何，以及人持何种内容之价值标准，总之，人必自觉到有“应该不应该”。此种“应然”之自觉，与利害考虑不同。人当离开利害考虑之际，仍有此种自觉[2]。

从引文中可以看出，劳思光将“自觉心”形式化了，“不论人持何种内容之价值标准”，“人必自觉到有‘应该不应该’”。然而，孟子的“自觉心”是包含明确的价值标准的，即“亲亲”“仁民”和“爱物”，并不是任何内容之价值标准都可以。笔者认为这一点正是劳思光疏忽的地方，这一疏忽来源于他偏向于从功能方面来理解孟子的“心”，而没能从“心”的功能见到“心”的本体。

参考文献

[1][2]劳思光.新编中国哲学史（一）[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2015.